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十三年的書院生活，在經典授課中，常有一些對中國歷史的洞悉，幾度有正本清源的感通。司馬遷在史記自序中說：「六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰：博而寡要，勞而少功。」章學誠以六經皆史，經史必須互補，才能經常史變兼之。故撿出心得筆記，整理以供學界參考。
本文分六節論述：
一、天然首學
二、德與道的主體性文化
三、生命的六大澄清
四、格物致知的知識論
五、從「一名兩義」談文化學術的主體性
六、我體會信仰的一根歷史主軸
從小讀歷史，近代史彷彿是一段認同的障礙，看著眼前幾十年的變遷，更是痛心困惑多於明朗有力的應變，眼看先進國家對自己歷史的極力肯定，中國卻如受詛咒似的崇洋而不想當中國人。一言以蔽之：五四一代知識份子，不澈底認識自己的文化，在以科學民主救亡圖強中，埋下了反傳統的種子，而骨子裡還流著「一勞永逸」的封建心態的血液。開放後，資本主義的消費文化長驅直入，工具心態造成的異化疏離，其慘烈更在庸俗化之上。舊愁新痛，文化處境真是雪上加霜。新文化也遲遲尚未啟動。近代這一次人類的巨變，鑑往還能知來否？本文願真摯面對，以文化實踐的活出做答覆。
關鍵詞：德 道 主 體 位
十三年的書院生活，在經典授課中，常有一些對中國歷史的洞悉，幾度有正本清源的感通。司馬遷在史記自序中說：「六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰：博而寡要，勞而少功。」章學誠以六經皆史，經史必須互補，才能經常史變兼之。故撿出心得筆記，整理以供學界參考。
本文分六節論述：
一、天然首學
二、德與道的主體性文化
三、生命的六大澄清
四、格物致知的知識論
五、從「一名兩義」談文化學術的主體性
六、我體會信仰的一根歷史主軸
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從小讀歷史，近代史彷彿是一段認同的障礙，看著眼前幾十年的變遷，更是痛心，台面上扶西倒東的忙亂多於明朗中肯的應變；眼看先進國家對自己歷史的極力肯定，中國卻如受詛咒似的崇洋而不想當中國人。
一言以蔽之：五四一代知識份子，不澈底瞭解自己的文化；在以科學民主救亡圖強中，埋下了反傳統的種子，而骨子裡還流著「一勞永逸」的封建心態的血液。開放後，資本主義的消費文化長驅直入，工具心態造成的異化疏離，更嚴重於庸俗化之上。舊愁新痛，文化處境真是雪上加霜，文化的初春不見消息。
五四運動的發展，被接枝到政治運動上，新文化也遲遲尚未啟動。近代這一次人類的巨變，不同於以往，人類自己的一套文明似乎將淹沒、架空天然的一套，鑑往還能知來否？本文願真摯面對新舊，以文化實踐的活出答覆大時代。
一、天然首學
錢穆先生，七、八歲讀私塾，十八歲以中學五年級之學歷當小學老師，從此走上教學道路，一生任教國內外知名大學二十餘所，五十歲創辦新亞書院。十八歲開始投稿東方雜誌，二十四歲著作《論語文解》由上海商務出版，自此近六十種著作，主要由上海商務、重慶、香港、台灣四地先後出版。七十四歲當選中研院院士。錢先生一介平民，民間自學成功，自是他忠於中國文化的卓絕苦學精神，民初環境「不以文憑為唯一標準」與「學界重視民間自學者」亦是一大成因，這本身就是文化國度的表徵
1。
在我第一篇學術論文「生命之境，就是文化——文化從明珠在懷復興起」結語中，我說：「生活中，直心德行是天然就有的自學狀況，那是老天神佛親自在教，是不應被任何人為方式替代的天然首學。茲以六句話六項性質界定之。」接著，我定義了「天然首學」：
於今，學美國以文憑聘任、以論文記點升遷，形式化之後還留有多少空間給內涵？尤其給不同於理性論證的主體性體証心得？
(一)相信天良。佛教所謂「自性皈依」，是最高的歸依。本心呼應著一切萬物天性，心神本有「默契之知」。
孟子所謂： 「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉！」此即法喜充滿。
(二)心神自學。心神總有覺察、覺知、覺悟等自明，那就是佛(覺)親自來教，神啟在扣門。人不懂得接住稍縱
即逝的覺知等感動，就沒有興奮、沒有成長，而放棄了至教至學。
(三)生活大書。生活是天地的大書，所有經典也都是聖賢在生活中的體會、結晶。所以，直接體會生活是第一
手的；「動用中修」才是真功夫。修，是生活中自己反省、調整，見過即見道；改過於己於人都是最開心的。
(四)當場飽滿。生活之「當下現場」最飽滿，要學這時學最好。天然的「默契之知」，這時透過「和身而上」、
「全心投入」，不論成敗，就成了實踐的「明晰之知」；實踐心得不會錯亂、淡忘、或退轉，此即下學上達的
為己之學。
(五)自己的話。真做過，就能用自己的語言表達，而不必依賴專有名詞、他人概念。實踐脈絡的用字說法，有真
實感(實感)，可信度自高；妙的是：說法各異，卻真溝通。學術語言應放在學術場合使用，且用時應真知道自
己要說什麼，即意在筆先。
(六)孔顏樂處。人間至樂，不外上述日常生活之自得受用的狀況。只要有一口飯吃，不論貧富貴賤、學識容貌，
「反身而誠，修養之樂」是人人做得到的。孔子說顏回「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」
〈論語雍也〉顏回樂什麼？孔子自己：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣！」〈述而〉孔子又樂什麼？
下一句「不義而富且貴，於我如浮雲」透露了反面的原則「能捨才能得」，正面原則即本節所揭示的。顏回不二
過，修得痛快，孔子「不善不能改是吾憂」心念也沒離修養。反身而誠與修養之樂，即生命中無法迴避的生命課
題與道德課題。它們是生命不可或缺的空間、熱力、光彩！中國人心中嚮往的孔顏樂處，無需遙想遠求。人人當
下就可行。
這六句話所描述的天然首學，自不落人為的宗門家派。如易經，即不設宗教，不分儒道，乃澄明朗朗的「中行步法」2。
中國的學術不是學者的專利，更不是理性論證的專利。「學」這個字，原是為了生命之行，所謂學思行，從學到思，就容易偏理性本身的追求，即愛智的價值（見後第四節）。這都可以肯定，問題是：（1）一般的平常人還有置喙的餘地嗎？（2）老天爺原本給人的「覺知」與「生命這第一本書」還有原始的地位嗎？更且，（3）人的實踐心得，如論語、老子、易經等，稱得上嚴謹的學術論文嗎？原型儒家一直到宋明儒學，仍「相信凡人，信任生命」，這是地球上碩果僅存啊！
錢先生面對西方治學的精神，但他不失中國學術的本色，他在強勢文明衝擊下，樹立了民間自學的典範，至少是天然首學的一種型態。我希望不像錢先生那麼博學，只要真正成德、有道，也能如古代養老制度（老，指成德），迎老成者入各級學府、學術機構（此絕非酬庸），國家給予結構性的肯定。這種眼光，正說明國家結構的文化性是存在的。
2
《第一屆台灣儒學研究國際學術研討會論文集》下冊225頁。台南文化中心發行。
二、德與道的主體性文化
中國歷史有她的獨特性，也有她的普同性，問題是那精神、特質、或主體性到底是什麼？前輩們講了很多，在中西文化的比較中也談了很多，我不擬在此引述論衡。在我書院的經典耕耘中，我無法迴避「德」與「道」兩個核心觀念。這是儒道兩家共尊的：
「志於道，據於德，依於仁，遊於藝。」《論語，述而篇》
「道生之，德畜之，物形之，器成之。」《老子，51章》
聖哲的話，擺在那兩千多年，到底什麼是德？什麼是道？恐怕回答不易。孔子當時已感歎：
「由，知德者鮮矣！」〈衛靈公篇〉
「中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣！」〈雍也篇〉
阮元的《經籍纂詁》上，德字共有一百七十多條解釋，從脈絡意義看，意思多達十幾類。難怪司馬遷說：「汗漫無歸，要潔於精神！」精神不濟做學問都散漫，何況想掌握生命之道的樞紐。德，古字直心疊起「
 」（編者按：上面為「直」，下面為「心」），會意也。又〈大學〉明明德句，三引《尚書》：「克明德」、「顧諟天之明命」、「克明峻德」等，總結指明「皆自明也」。可見直心與自明是德的兩個重要特質，問題是：直心與自明是什麼？德還有沒有其他特質？
直心：第一時刻心裡直接跳出來，而未經思想的純天然的直覺。
自明：明明德，即人要明白自明的覺。
問題直指「覺」字。《詩經周頌》甚至有句：「有覺德行，四國順之」。猶隔一層紗？悟者已悟，模糊者可從更多的層面來看，這天賦予人，心裡面最珍貴的智慧。德，一方面傳承式微而模糊，一方面「用覺而不面對覺」這混淆才嚴重。
德的特質
原來，天給人的這顆心是與眾生不同的「自主心」，是祂自己的天心，人要是很厲害的用心而不知道後果的嚴重，自己自作自受也就算了，危害到群體、環境那就淨土變苦海。人的思想行為，越接近內心越精微而博大，也越容易偏失而危險。因為內心牽涉到「天心與人心共處心頭」的問題，稍一不慎，「失之毫釐，差以千里」。我有兩本書、兩篇論文3處理過這個人生核心問題。近十年的體會歷程，極繁複、極精微；慢慢從一次又一次的整合融會中，看清了德至少有七個特質：
1. 天、佛、神，在人心即天良、佛性、心神。
「聰明聖知達天德者」〈中庸〉德屬天，又在人心；乃天人之際的起點。
「佛者覺也」〈壇經〉亦即上文提到的覺。本文用字的原則：不分宗派，取同省異。
「鬼神之為德其盛矣乎」〈中庸〉
「至誠如神」〈中庸〉中庸以誠解中。（中見下3.）「如」字很重要。
3《明珠在懷》兩冊，覺覺出版社。
〈生命之境，就是文化〉，同註2。
《有主有體，活的感心》，〈朝聞道，夕死可矣——生命的九把鑰匙〉，覺覺出版社。
〈覺在人生的定位、功能與教法〉，見《覺之教育學術論文研討會論文集》，華梵大學出版。
2. 本心、直心
「孔子曰：操則存，捨則亡，出入無時，莫知其向，惟心之謂與？！」《孟子，滕文公》
「存養是主人，檢斂是奴僕。」《陸象山全集》存養覺知，檢斂人心。
「守本真心，勝念他佛。」《五祖，修心要論》澈底之語。
「子曰：人之生也直，罔之生也，幸而免。」〈雍也〉
「子曰：三代之所以直道而行也。」〈衛靈公〉
「直心是道場，直心是淨土。」《淨名經》
3. 中庸、中觀
「堯曰：咨！爾舜，天之曆數在爾躬，允執其中。」〈雍也〉
「子曰：中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣！」〈雍也〉
「喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。」〈中庸〉
「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」〈中庸〉
「中心為忠，如心為恕。」《周禮》
「至虛，恒也；守中，篤也。」《老子16章》
「多聞數窮，不若守於中。」《老子5章》
「中道因邊而立」《涅盤經》
「可中心，即俱忘。」《傳法心要》黃檗希運，禪宗十祖。
中字甲骨文作「  」，此即中觀狀態的象形，人身中脈打直，不用意念，中脈即由百匯穴覺照呼應一切。上引《老子16章》，篤字原為督（可能指督脈，中與督脈有關），亦有人指出老子懂身法。
4. 壹；仁、善、慈
「民之秉彝，好是懿德。」《詩．大雅》
「咸有壹德」《尚書》佚篇名。佚尹吉篇亦有此句。
「吾道一以貫之」〈里仁，衛靈公〉
「一者，其上不攸，其下不忽。」《老子14章》攸，居也。
「聖人執一以為天下牧」《老子22章》
「載營魄抱一，能毋離乎？」《老子10章》
「昔得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈。」《老子39章》
「才主一，便覺意思好，卓然精神，不然便散漫蕭索了。」（朱子）
「主一之謂敬。」(張南軒)
中觀覺照，呼應一切，在內的覺即一。外在的自然萬物，也有機一體。若要以一本質代表內外，即仁、愛（儒家），或慈、善（道家）。懿，即兼有一與善之意。又《老子51章》「營魄」即魂魄，陰陽也，抱一即「陰陽合德」。人心易陰陽二分、割裂、極化；德則合一。
5. 自明
「天道下濟而光明，地道卑而上行」《易經，謙卦》光明指德之自明，上行指德行。
《尚書》三引見上。
「大學之道，在明明德……皆自明也。」〈中庸〉
「予懷明德，不大聲以色。」〈中庸〉
「內外兩忘……無事則定，定則明，明則尚何應物之為累我。」(程明道)
「澄朗清明，應物無方。」（宋儒）應物，覺照萬物也，對應契機也。
「鞭策得炯然，不可時沒，對越上帝，則遇事自省力矣！」(陸象山)
「楊簡忽省，此心無始末，無所不通。」(陸象山)
6. 恆定
「大道坦坦，其去身不遠，人皆有之，舜獨以（從）之」《尚書佚文》
「恒德不忒，復歸於無極。」《老子28章》忒，差也。
「谷神不死」《老子6章》
「不恒其德，或承之羞。」〈子路〉
「不生不滅，不淨不垢，不增不減。」〈心經〉
天地間唯一不生不滅而恆定的，覺也。上引「此心無始末」意思相同。大自然是有變有常，人心善變無常。
7. 本有
「天生德於予，桓魋其如予何？」〈述而〉
「一切眾生無漏智性，本自俱足。」（佛經）
「此真心者，自然而有，不從外來，不屬於修。」（弘忍）
「這良知人人皆有」（王陽明）
中庸的庸字有二義，用與常也。常的意義非常深刻而重要，它有四義：（1）正常，人心不要走到反常邪路。（2）變常，大自然有物有則，萬物有變有常，那常態、常規、常道即狹義的道，生命過程。（3）平常，大自然是神奇而平常的，人內心的覺也是至高而至平。馬祖大師所謂平常心就是道。（4）日常，在日常生活的脈絡，較能保有存在感、真實感。在人為的台面與人工的事物中，真假虛實常顛倒，過即成幻。經，就是常、就是道；而權，就是人的自主心的權變功能，是另一個「一」；用的不好，可使天下變色，用得好，可彌補天殘地缺，天功人代。中庸是深刻感人的，通天人之際，平匹夫聖人
4，憑的就是中德。內心之「中」，通天人，聖凡俱，這一點沒有比中庸肯定的更澈底的，中庸保留了天然的全然天人關係。
本有當然平常。中庸是本有的，不可能須臾離也。你脫離祂、不信任祂，祂還是在你內心，本有且必有。談信、談修有其脈絡與需要，但不要違背「本有且必在」的天賦原則。
以上七個德的特質，我在〈主體的建立〉一文中
5，已初步整合出來。原來，人心易割裂（分裂），且不深入，所以把造化者弄得宗派林立，本文是就還未設立宗教前的「道法自然」而言。老子說：「自古及今，其名不去」〈21章〉超越名，得其義，得魚忘荃不容易。
天賦的德，（1）自是天佛神在人心。（2）祂以本心直心的形態存在。（3）祂與天然的萬物呼應默契，即中觀狀態。（4）外在是一切，內在即一，即覺。一體之仁，仁或善最具本質性的掌握。（5）後設的來看，祂的明，是自明的；祂在人心的認知是覺知。（6）祂是恆定的，每次覺浮現，是超越人定的時空，但又在具體的生命脈絡中，光陰悠悠的移動。（7）天賦即本有。總之，生命之道要從德切入，這是天命。「不知命，無以為君子也」〈堯曰篇〉。所以「君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。」〈中庸〉經典很多句子，不通過德，理解有落差。
4
「君子之道，費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。」
〈中 庸〉
5
見《第一屆生命實踐學術研討會論文集》393頁，萬卷樓出版。
我相信：德的當代詮釋，（1）可以疏濬中國文化的源頭活水，拉直歷史中的曲折、扭曲，（2）並超越當代宗教的衝突與虛幻的信仰危機。孟子說：「輔世長民莫如德」〈公孫丑〉，孔子二度感歎：「已矣乎！吾未見好德如好色者也。」〈衛靈公、子罕〉絕了，聖人將德與色綁在一起，希望人間好德如好色，好德也成本能，因德的確是人的良知、良能，誰不想好德呢？進一步說，是否希望後生小子在時代情色的解放中，無需禁欲，但接受德的節制？不傷人也不自傷，在開放性的基礎上，知道自律的可貴與必要。神給人自主心，開放性（自由）不可棄，但神佛天一定在任何當下現場，人類不可能假裝不知道。傷人，透過覺，就是自傷。
再談德的作用、功能
德的作用，整理得下列七種：
（1）立本
「君子先慎乎德。……德者本也，財者末也。」〈大學〉
〈大學〉引文「作新民」《尚書，康誥》、「周雖舊邦，其命維新」《詩經》，說明新民、新邦……一切之立本在德。知止於德，是立人之極。
（2）有為
「其尊德樂道，不如是不足以有為也。」〈公孫丑〉
「無為則無不為」《老子48章》
無為指凡心，心不用、不起動念，則覺或德易浮現。
有覺有德，則無不為。在根源上，儒道也是相通的，無為、守中即為德始。
（3）制禮作樂
「苟無其德，不敢作禮樂焉。」〈中庸〉
（4）心悅誠服
「以德服人，中心悅而誠服也。」《孟子，梁惠王》
（5）不孤得友
「德不孤，必有鄰。」〈里仁篇〉
（6）德化影響
「君子之德風，小人之德草。」〈顏淵篇〉
（7）得到位、祿、名、壽
「大德必得其位，必得其祿、必得其名、必得其壽。」〈中庸〉
「有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則
民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入，貨悖而入者，亦悖而出。」〈大學〉（後半段說的正是富裕後的台灣）
肯定德與位、祿、名、壽的關係，是大哉定！〈中庸〉非指現實台面，而是從「天包人」的天人兩層來加以肯定。這類同康德的三不朽，是從理性與上帝的分合處加以肯定。
論德的下層問題
德的下一層次，亦即從人心人為的立場來看，可分美德德目與言行政治兩大課題。
（1）美德、德目
「知，仁，勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。」〈中庸〉
知仁勇與西方智、情、意三者類似。而與真善美稍有出入6。其他傳統美德，如謙虛、誠實、上進、骨氣、堅持等等，有了德的觀念後，都一一復活，那都是生活中該守的原則。這裡無法論列。民初以來，我們一直在丟開放社會所需要的美德，亦即禮俗中的社會規範。
（2）言行、政治課題
德與政治的關係，《論語為政篇》孔子的一段話，非常重要：『子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。』我們不是以理性治國，德一落下來就是禮，屬生活行為層次。老子說：「以知治邦，邦之賊，以不知治邦，邦之德；恒知此兩者，亦為楷式也；恒知楷式，是謂玄德。」〈65章〉這「不知」不是反智，而是不願從德降到智，不願從行為降到思言。何況，智或理性，老百姓如何與聰明人或理性強的知識份子平起平坐？重要的是：回顧歷史，重智或理性足以治好家國天下嗎？
若以德治國，政治講究內聖外王，化民以制禮作樂。中國的問題是：德從來少有機會在台面上翻身，故須靠民主法治打下基礎。反之，民主也有「民免而無恥」的瓶頸，需靠人格自律。德治與民主正是相需相輔的兩步。古代社會禮俗不喜興訟，讓人間少了許多爭執。「勇於私鬥」的打官司，實在勞民傷財；但不能「怯於公憤」。
人自主心獨特的地方，即思與言。
「子曰：有德者必有言，有言者不必有德。」〈憲問〉
「子曰：道聽而途說，德之棄也。」〈陽貨〉
「子曰：巧言亂德。」〈衛靈公〉
「子曰：鄉愿，德之賊也。」〈陽貨〉
「閹然媚於世也者，是鄉愿也。」〈盡心〉
其實語言的背後，心思才是主謀。心思透過語言，可以假裝、暗示有德。不同程度的誤用自主心，棄德、亂德、賊德等，的確是人類的獨門能力。蓋自主心有三種誤用：過度的概念化、過度的合理化、過度的工具化。傳統的封建心態與奴性，現代的庸俗化與異化，都以此造成。
由德而道，由道而行
從德可以開出整個生命的實相。
首先，由德而道。
「有子曰：君子務本，本立而道生。」〈為政〉
「苟不至德，至道不凝焉。」〈中庸〉
「萬物尊道而貴德，道之尊也，德之貴也，天莫之爵也而恒自然。」《老子51章》
「有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。」〈大學〉諠，通諼，忘也、詐也。
「君子尊德性而道問學。」〈中庸〉在生命過程中，去問去學。
6
真善充分流露，即廣義的美，故相對的醜即指陋；狹義的美，指生理感官的美，一般美感經驗指此，它的反義字醜即指不美。狹義的美，則在三達德之外。
心願意面對德，心願意進入德的狀態，本心覺知本來就呼應、默契萬物整體，也就是上述的中觀狀態。萬物都有各自的生命過程，這就是道，彼此又有機關連成一整體，這就是大道。所以有德則見道，至德則見至道、大道。至道形容起來，各家不同，老子說：
「吾未知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。道大、天大、地大、王亦大；國中有四大，而王居一焉。」〈25章〉
我整合出來的大道四句話：
「有機一體，芥子須彌；造化長河，當下全史。」
大道的形容是：「森羅萬象，大化流行；變動不居，神器不可為。」
前兩句就空間言，後兩句就時間言。空間上，芥菜仔也是一小宇宙，理性小大二分就難懂了；時間上，萬物演化是一歷史長河，從未斷過，而當下所見全部歷史都在裡面，這也是理性慢慢才瞭解的。後面四句形容，取自佛經、易經、老子，更可看出至道之盛大，沒有一刻靜止，人對此造化神器實不可妄為。老子說：「不知常，妄；妄作，凶」〈16章〉是也。佛陀在金剛經說「合相不可說」；禪宗所謂「禪境」，一說即非，都是指這大道。佛家也有將大道稱大法的：一物一法，萬物大法也。聖哲所見、所形容也終究無法周盡，而有所朗現即有所遮蔽，故需「一撥一掃」。
再來，由德道而德行。
「自時中義」《尚書召誥》自時，從時間的脈絡；中，讀重，由中而切中也。
「子曰：主忠信，徙義，崇德也。」〈顏淵〉
「子曰：先事後得，非崇德歟？」〈顏淵〉
「經德不回，非以干祿也。」〈盡心〉
心懂了德跟道之後，不能坐在那裡老是「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」〈盡心上〉我不是指孟子，但的確有不少修道人把境界掛在嘴上，甚至「襲義」，一次做到就說自己是何等境界。孔子就曾說過子路：「子曰：衣蔽縕袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與。“不忮不求，何用不臧？”子路終身誦之。子曰：是道也，何足以臧（善也）？」〈子罕〉不害人、不求人，這樣的人怎麼會不好，子路老唸這兩句詩，孔子就說了：道在眼前要去走，（光念詩）怎麼足以好起來。所以，「以知為足」不夠，必須「依中行義」，也就是德行、義行。道，落在具體事情上即義，當然，德或中，也必須落在具體脈絡上，去做恰當的事。所以，孔子說徙義即崇德。先行事再收穫，也是崇德。而德行有一特性：不回。《詩經》三見「其德不回」；意指德行是出自良心，是為自己成長之「自得受用」，所以不會回頭去秀它、用它；當然更不會為了俸祿升遷。
德行，準確的說就是「為己之學」，就是「下學上達」，就是修己養正：
「子曰：古之學者為己，今之學者為人。」〈憲問〉
「老子：修之身，其德乃真。」〈54章〉
「莊子：道之真，以治身。」《莊子》
「子曰：下學上達，知我者其天乎！」〈憲問〉
德行是出之於天心本心，當然是對越上帝、對天負責；通常也只有天或直心人肯定、欣賞德行的人。所謂「履道坦坦，幽人貞吉」《易，履卦》。
總之，德是絕對平等的，道是齊物和諧的，而德行才有尊卑大小，所謂德位。心行，不只有重於泰山輕於鴻毛之別，積德、亂德甚至是顛倒的。
「上士聞道，勤能行之，中士聞道，若存若亡，下士聞道，大笑之。」《老子41章》
「小德川流，大德敦化。」〈中庸〉
「孔德之容，唯道是從。」《老子，21章》
人在絕對平等的基礎（覺），怎麼可以沒有尊卑、大小？懂了德跟道，那顆凡心、私心、用心時有習氣的心，怎麼能一筆勾消？德行漸修，是人心無法用任何方法替代而必要的。
從德為起點，循道而行，或配天活，或修養自己；用中來帶這顆凡心，洗淨習氣，接近德性，這就是人生自我完成之正道也。起點就是終點。
德道即主體
德與道始終不曾離人而去，就在主觀或私心的旁邊，是人自己用心用到視而不見、聽而不聞、信而不真的地步。讓我們以下表說明心與德道的關係：
〈內〉 〈 外〉
〈人〉
心
台
德：自明的覺，即主
-------
-------
道：自然的整體，即體
〈天〉
德
道 位
位：心的主體狀態
（主） （體）
〈表一〉
台，指人為的世界。
德道屬天，心台屬人；心德在內，台道在外。德道心台四個範疇，也就構成了人生、人心的處境——位。這天人內外的釐清非常重要，因人生的複雜性、心的複雜性得以基本解決了。只有心台一層，終歸虛幻；只有主體一層，又太出世太虛假，人倫通常會虧欠失責。
人心是自主心，可以自主、自動、自作（如創作），但若信得起德，歸依於覺，讓自明帶領此心，那麼，德就是心之主。而德所呼應的道，是萬物有機一體的整體，可以簡稱為體。在本文，就把德與道定義為人的主與體：
德，自明的覺，即主（真我也）。
道，自然的整體，即體（大我也）。
主與體，在人即人格，在事物即格局，在認知即格物。原來，人格必須從天賦的天命講下來，才能正本清源。做事的各專業，也必須面對天然的主與體，即以主體做為專業的本體。主體，是人無法放棄、扭曲、利用的，但人心現實會這樣做，這就是「自作孽不可活」。
中國對名位很重視，這也要釐清：在台面是職，在主體才是位。德行可以提昇自己生命的德位；但人心之用，常常用到生命「卡位」，或執著、或跳脫、或陷溺、或自纏……心的偏差、偏執不一而足。若知德，則「活位」；坦承心之種種誤用，甚至懺悔心的過錯、罪惡，不再把覺用來合理化，釋放覺，位就活了。進而，德行則「進位」，或配天7、或修養自己，都可以提昇自己的德位。覺與德行是人生一定走的通的兩條路，易經中孚卦與頤卦兩個系統各有十四卦就在講它。即坎卦所謂的「維心亨，行有尚」。
7
見《老子》與〈中庸〉
最後，我們回來談談複雜性。見表二：
心
台
主 
體
〈表二〉
人的內心有德，心與覺的關係因人而異，有時變換之快，快若閃電，所謂「稍滑則失，真中起妄」。覺呼應萬物整體，這是天然而必然的，我們可以以中觀的中字來象形。德與道、主與體契合無間，心與現實台面卻常內外不一而有隔。如此一來，複雜產生了。總的來說：（1）心與覺共處心頭，覺與整體合，而心與台分。就覺與道而言：（2）覺，既是天也是人。（3）覺，至小無內，內在於一切；道，至大無外，外在於一切。（4）覺與道，都是至高而至平的。（5）覺與道，是生命起點，也是終點。（6）人若德行，知行是合一的。覺即心行，德行即完成覺之事。以上六點都非二分的概念所能掌握，必須從生命去體會。總歸，基於各種變化的區別：（7）覺，不變；道，有變有常，變即化，且大化；心，善變，大多與大化無關；台，多變而重複不化，故膩。
以上七點，部分上文提過，在脈絡中不難理解。現在全部呈現，習慣理性二分的人心，實在很難消化，但如用覺，一一覺知，雖不易了然明朗，但應可「心知其意」。
心與覺，是同一點上有「天塹」；人的內心往外看，又要分，又要合。覺跨越天人兩層，合起一切「心對主體的割裂」，這都是心難以想像的複雜性。
中國文字的靈活性與連續性，也必須在此一提。
德的七個特質，每一個字或詞都可相當充分的代表德，如直心、主一、自明……等（各宗教、哲學派別有不同的偏重）。每個字詞各有重點，又相互連通；它們之於德，就像鑽石放出的光芒。這是必要的靈活性，對理性而言即模糊性。
從德到道、到德行，也就是主、體、位這三步，在古典文句的用法上常見互換，或次序不同。如德與道，老子不同版本，德與道上下兩篇，孰先孰後就有不同。原始社會的人，從天地渾然中過來，通常先道後德；文明影響過的人，卻需由德而體會道。至於，文章中用道字意指德、或德行有之；用德字意指道、或德行也有之；這從用字的脈絡意義，就可分辨。這是由於三步的緊密而產生的連續性，對理性而言即重疊性。靈活性、連續性一割裂就失真了，但它本身也會含糊僵化。
地球上還願意從天然的德，去發展文明（外在成就）與文化（內在成長、成熟）的，只有古典的中國文化了嗎？心頭的天塹、天溝，真讓人信不起嗎？這樣的起點是有點難，但「闇然而日章」；許多明確、具體、有力的起點，小心「的然而日亡」〈中庸〉。人類要究天人之際，才能肯定真正的文化8。中庸所謂「費而隱」即在談天人有感卻隔的事。
8 法國伏爾泰、克斯內、德國萊布尼茲、衛禮賢、英國懷德海、美國克里爾、瑞士容格……對中國文化的肯定不簡單。文化比較，必須整體而透澈，尤其
是透澈，未達共同架構，比較是不充分的。這樣的人自然希罕。
德給我的感覺：天、本、中、一、明、恒、本有……像一顆鑽石，而道給我的感覺：有機一體，芥子須彌，造化長河，當下全史……也像一顆極大的鑽石。德與道，人的主與體是如此的鮮明燦爛、光芒萬丈！
我從德道、主體看生命人生，它似乎是諸多現象的樞紐，主體之與人為現象之間，呈現一種幅軸關係。下面兩節，就是兩個例子。
三、生命的六大澄清 9
心
台
「外在成就」 文明 人權
-------
-------
主 覺：自明的
體 整體：自然的
「內在成熟」 文化 人格
（1）心與覺
首先，心中有覺，覺就是你內在的主；外在，人為的台面底層，是有一個天然整體的基礎，這是第一個澄清，心面對現實台面，主體永遠還在。主體出來了。心不是孤絕的。
（2）文明與文化
我把人心在台面所做的人為的種種定義為文明，而你自己主體的變化、生命的成長定義為文化；一個是外在的成就，一個是內在的成長。這兩者的澄清很重要，因為新舊問題就解決了，文明是「日新月異」，按照韋伯的說法是不可逆的，可是文化的新要從舊裡面長出來。像你每天都希望有一個新的自己，換個頭髮、換個服裝，甚至換個講話的調調是沒有用，你要真的接受自己現在的舊，然後從裡面「知非便捨，從善如流」，行為有所改變那才是新。極端的講，生命主體是：「舊的從來不死，新的不斷湧現」，而主體性文化的新舊是萬古常新，也就是新舊兩兼而連貫的。
文化不是不可逆，當然也不是每況愈下，也不是螺旋狀，文化就是文化，就看「每一人自己的心，怎麼對待自己的主體」，然後集合起來看，那個社會風氣、時代風氣就是文化水準，它決定生活真正的感受。我們現在的感受是：高度的文明，低度的文化，生活還日漸怪異。所以，文化跟文明澄清了，新舊就可以澄清了，新舊問題困擾了中國這麼久，百年來一直是新舊衝突，用新的來打舊的，大陸「河殤」就是用新的意識型態，又再度的想要把所有的痛苦歸到舊文化、黃河文化、大陸文化，這個是不對的。事實上，他們出國以後也有後悔。
新舊問題的內在，是變與常的問題，大自然的變是有常的，人心的變是善變莫測的，如果你講的是主體，那有變有常，如果你講的是文明，一直變不一定有常，所以變跟常的問題清楚，新舊問題也清楚了。新舊問題顯露在外的，就是傳統跟現代化的衝突。一句話：我們應該在主體（文化）的生命場域上，去包容、期待、檢驗各種「創新」的外在成就（文明）。也就是在新舊兩兼連貫的主體上，去看待日新月異的創新。這兩種新是不同的。
（3）人權與人格
人心在台面上，一定有所動作、行動、作為，這需要外在規範，就是民主法治。可是我們現在開放後，體會到了，光有外在規範不行，因為人會鑽法律的漏洞，知法玩法，尤其是警察最清楚關不勝關，人一定要懂得自律，社會才會正常，但是偏偏所有的德目（如自省、自律），都被我們慢慢的丟光了，我們從現代化到現在，一直在丟現在這個階段需要的美德，就是主體人格的這些美德。所以第三個我們可以從主體澄清人權跟人格。
9 同註5，385-388頁
可以說，這一百年來中國最大的痛，就是人權與人格的層次錯亂，用黑格爾的話說，為了倒洗澡水連小孩都倒掉了，就是為了推翻台面的專制、控制，西方就是推翻教會的宰制，結果呢？西方是把宗教式微了，我們呢？為了民主法治把我們的主體文化丟掉了。我覺得牟先生講的：民主法治是畫框，生命文化的內涵是畫心，就在臺灣民主開倒車的時候（議會肢體衝突），牟先生這一番話的確是一個哲學家的智慧，穩住了人權跟人格的地位。我記得那個時候，有人在講是不是中國人不適合民主，我覺得牟先生的確是有穿透力。
（4）兩種工作
大人工作 外在成就 直接目的性：1.外依 2.效益 3.加速 4.倦怠
幼兒工作 內在成長 間接準備： 自力 盡力 自己節奏 不累
第四個澄清，永遠要分清兩種工作。人心在台面上都是直接目的性的，那是外在成就，它有四個特性：依靠外力、講究效率、一味加速、終會倦怠。但是，我們生命的工作不一樣，它就是要內在成長，它也有四個特性：自力、全心投入、依自己的節奏、無悔不累。對直接目的性而言，內在成長是間接準備的性質。資本主義的商業伎倆，老把這兩個混在一起。總之，兒童的偏態（反常），以及人工性格、社會化、中年危機、缺乏人格的自律、人生常有被外逼迫之感等等，都與此澄清有關，即外在成就終究無法替代內在成長。
（5）兩種文藝
「創新」1.觀念、作品 2.人為、創新 3.構想 有三況
「配天」 本心、天性 生成、配天 天則與萬物統一
兩種文藝：創新與配天。主體性的文化重視的是配天，西方啟蒙運動後，重視的是人類創造力的釋放，即創新。配天的
文藝，它以本心、天性出發，過程尊重的是「生成」與「配天」，其結果以掌握的天則為貴；配天的文藝自然與生命是統一的。創新的文藝，它以觀念、作品為出發，過程重視人為與創新，其結果以構想的原創為貴；創新的文藝與生命萬物的關
係，有三種狀況：超越、不相干（不連續）、有所違逆。所以對創新，我們必須包容、期待、檢驗，急於否定或肯定都不好。近百年來，以創新打倒傳統（配天）的災難，我們都看到了，文藝也受創不小；簡直是「以鴨論雞」，或「以雞論鶴」，野蠻的很10。
（6）兩種知、兩種信、兩種解法
私心 認知 信知識、經驗、力量 外加法（外依）
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本心 覺知 信覺察、感心、全然 內發法（本有）
最後，從心裡發展出：兩種知、兩種信、兩種解決問題的方法。人用心，即「私心自用」的私心，用心所知即認知，它比較相信知識、經驗、力量，它解決問題常用外加法；反之，人若不用心，「無念有覺」即本心，自明的覺即覺知，他相信覺察、「感心」（台語唸）、生命本身的全然整體，它解決問題常用「內發法」。當然，兩種都在心頭，交織於事物，但兩種屬性判然，至今，後者已漸萎縮，前者日益獨大。
10 容格說：「只執一端是野蠻的標誌，盡管這端也會借助其他的力量」，《容格之道》，113頁，中國社會科學出版社。
私心還承認多少本心，那是一個人的成熟度，社會風氣也根源於此。認知與覺知，一如探照燈的光束，一如光幕。認知的理性思考，經常是「二分→對立→排斥」的，它做事喜歡「一切從頭來過」，如推土機、如革命。而覺知的覺性思考，經常是「兩兼→兩層（天人）→包容」的，它做事依循傳統「總是修修補補」，如捨不得、如老根長新芽。
當然，前者即現代化後較多的現象，後者即傳統人事較多的現象。前者看主體，總說很模糊、很玄、遙遠而蠻難的（這兩年越來越多）；後者看主體，總說真實、親切、切身而難易在個人。說穿了，自明與自然的主體是本有的，怎麼會遠而難呢？
顯然，人心這百年來的使用，對自己生命的主體有了隔閡。這是中外皆然。
國父的心理建設、五四的新文化運動、乃至中國加入世界經濟開發的行列，會不會變成一個新的資本霸權（黃禍）？對內又變成一個舊的宰制勢力？這幾個大問題，端看兩岸中國人主體的覺醒。對中國而言，有了生命的六大澄清，主體的建立已然開始。
四、格物致知的知識論
常聽到中國沒有哲學、沒有建築史、某某史……之類的話，在某學術研討會上，台大教授還會說：「不要忘掉，講學術討論是西方傳統，不是東方傳統。」11連學術都以西方為準了。
我們就以知識論做一反省。
哲學入門書，都會告訴我們西方哲學分：
（1）理則學 邏輯、名學
（2）知識論 認識論
（3）宇宙論 物理學、自然哲學
（4）形上學 存有論、本體論
（5）宗教哲學
（6）倫理學 道德哲學、價值哲學（含美學）
（7）社會與政治哲學
（8）人生哲學 心靈哲學
（9）其他：語言哲學、歷史哲學、文化哲學
比較哲學、哲學史等。
基本上分三大類：（1）（2）屬方法論，（3）（4）（5）屬自然物理，（6）（7）（8）屬人生課題。依西方前兩類還可屬理論問題，後一類則屬實踐問題12。理論，是以理性法則為基礎，對自然物理探究，終遇形上本體，乃至神學。實踐，是先處理倫理、價值，再處理心理、心靈，終究也要碰上神學；唯其背後仍信仰「理性行動者」。
我要在分類起點就加以反省，因為起點無比重要，第一步就不能含糊。希臘早期有兩大神諭：「認識你自己」與「一切都不要過度」，這與中國文化的天人之際是相應的。到蘇格拉底猶有此風。柏拉圖之後，是否理性就開始加重而成為哲學典範？我無法確定。但近古哲學已分邏輯、物理學、倫理學三支；大哲康德墓碑上的兩句話：「在我頭上，是眾星閃爍的天空；在我心中，是道德的法則。」物理、倫理，再加上他在知識論上對理性的探討，與上述三大類還是相應的。
11
有主有體，活的感心》，50頁。
12《西洋哲學史》文德爾班著，商務，20頁。
我們將德，與之對照比較：
首先，仔細以德檢驗西方哲學的各分支，德居然是各分支共同的起點!
(1)德可以分出性情，也可以分出性理。李約瑟在《中國的科學與文明》13中，就曾整理出一張中國理性主義的名單，也蠻壯觀的，只是中國更重視性情。《戰國楚竹書》14書中，存有一篇〈性情論〉，將〈中庸〉前兩句「天命之謂性，率性之謂道」性與道之間，加了一個情字：天→命→性→情→道。這情非人心之情，乃天之大愛微情（仁也），如此與《詩經》性情之教就吻合了。情理法，自古次序如此。中國文化的理不獨立出來，反含在禮之中。當然，Logos（理性、理法）也就未分而不顯。數理邏輯中，公設「完整性」與「一致性」已被證明不能並存，此即理則學的局限。換言之，德兼具情理，是超越理性的。
(2)德也是知識論的起點。〈大學〉修身的基礎在誠意正心與格物致知，前者是修心功夫，後者屬知識論。格物，自古討論多矣，上文提過主體就知識論看即格物，格物亦即德之中觀狀態也；由此而後致知，此知才不會割裂或概念化等化約。西方致知而後格物，此格物是論證；朱熹以「即物窮理」解格物，近之，兩者都屬人心漸修，而德之格物屬天人之本有或頓法。
德與格物、與誠意是一個狀態；從心之知看是格物，從心之修看是誠意。
(3)物理學、形上學、神學宗教等，在西方哲學是一層層挺進的、各有分際，到了形上學「唯心與唯物」問題、「統合之存有」問題、「既內存又超越」的問題，耗盡了西方不少一流生命，仍尚未解決，反彈者如維根斯坦或語言分析學派，乾脆以為那是虛的問題。從德來看，它既是知識論的起點（格物），又是物理與倫理共同的起點與終點（終點看，窮天理即平天下）。這裡面是以天包人；看不通人，則看不到天包人。總之：人心之主是德，物之造化是道，德與道根源同是天。
俄裔比利時諾貝爾化學獎得主，物理化學學家伊里亞•普里高金，特別提醒中國青年注意：相對於西方「還原論」信仰，認識論對自然的「簡樸性」，導出「決定性」的定律描述，「中國觀念把自然過程看做是自發性的過程，這一過程只服從於內部的調節作用」15，這種自化自調的過程，使人與自然的關係，和諧、共生多於控制支配。他呼籲考慮這兩種方法的結合。多麼難得的反省與開放態度啊！看似鬆動的德與道，有另一種精微與博大，德道蘊育了多樣性的可能，這在中國歷史的各個方面都有豐富表現。
(4)倫理學、社會政治哲學、人生哲學等，有關人的一路，只因人的自主心特別，其複雜性不遜於自然。西方倫理學，探討善惡、道德等問題，但他對行為如何合乎道德不負什麼責任；反之，中國文化認肯自己的主體，主體本身就是一切道德的基礎。西方社會政治中，民主法治的傳統源於希臘，奠基於羅馬，所謂「天賦人權」原本也與宗教有關，後來合法性不顧心服性，司法人員與社會強勢者的人格問題，遂浮上台面。所以做到民主法治，前後都需要德道之主體16。
13《中國的科學與文明》，李約瑟，商務。
14《戰國楚竹書（一）》，上海博物館，220頁。
15《寄語中國》，海南出版社，81頁。
16
一個弔詭的問題：為什麼專制時代，一般人的主體性比現代庸俗化社會保存的好？現代媒體與休閒時間，其實更方便推廣德道文化或主體文化啊？
總之，西方理性慢慢從神或神話分出，理性本身的歷史變化不小；然而，物理與倫理終究指向神學或宗教問題，而至今未獲解決。中國的德無此問題，德可以超越宗教信仰而只是普同的自明之覺。德一邊默契自然，一邊看著人心；中國文化因此重視自明性、整體性、獨特性。
西方自然哲學與人生哲學兩大支，見分而不見合。中國的道，以天包人，人為台面終歸脫離不了道體。但傳統的德道文化，也始終來不及擺脫人為的宰制，故台面必須民主法治，上文已提過。
下列表三，或可更清楚顯示以上所談的關係：
宿命決定論
力量決定論
合理性
合法性
性情
心
台 內聖外王
--------
---------
德
道
（主）
（體）
至上決定論
唯物決定論
超越性
客觀性
自明本有
自然格局
〈表三〉
第一層是世俗所相信的，較為獨斷；第二層是西方理性的信持，問題在於四個範疇整合不起來，尤其是客觀性與超越性。愛因斯坦說：「沒有宗教的科學是瞎的；沒有科學的宗教是跛的。」愛氏心中兩者還是合的。李遠哲院長公開表示科學無關宗教，他不信神的存在，兩者已分。第三層則是中國文化的信持，四者必然相通。當然，理性人士與飽讀經書的人士，在實際人生行動上，很可能只在第一層，與世俗無異。
百年來，中西哲學等的比較，退一步則四分五裂，而無立錐之地。多少學者名師，背後被指為得自「實在論」、「柏氏創生哲學」、「實用主義」、「詮釋學」等啟發，而後對中國文化重新評估，重「新」說一遍。溫故而知新，吸收融合原屬自然，也屬需要，問題是：（1）對自己文化的詮釋。（2）對吸收文化的理解。（3）對雙方的文化結構，是否於動態中取得超越的普同結構，足以比較得當。坦白說：（1）詮釋多有體驗的侷限。許多學者，生命體驗達不到覺的層次，論起國學怎麼也切不進，總是隔閡。（2）理解，浪漫多於穿透。因距離而產生不顧當地實際的好感。遠來的和尚好念經。（3）由於未澈底穿透，未力求普同結構，比較、評論多屬「以西解中」，所謂「中學西註」。他們未必以西方學術為主體，或只是不自覺的「循環論證」，或只是「認同強勢文化」，或上述「礙於體驗的侷限」，而習慣了「自己主體缺席」而已。
張起鈞教授在〈論學書兩通：一、從宋明理學談起〉17一文，指宋明理學吸收佛學以排佛，無意中卻受染印度的毒素，以變相清談為外王之學，且自認猶高一境。張教授很謹慎的用「印度的毒素」一詞。這則宋明理學的公案，分吸收、排斥、染毒、蹈虛等四層。我無意在此論辨，如此現象是有的，只是未必都是如此。但從此歷史經驗，可以確定：開放的吸收消融是必然的；批判而染毒，甚至「精神被俘」，值得注意，應有勇氣反省。沒有反省的人生不值得活，沒有勇氣的文化能活多久18？
印度的毒素，我的理解是：知道「覺」的秘密，而把覺又用得過度了。覺時，一邊有「默契之知」之自明，一邊澈知自己凡心之習氣，但若迴避修凡心習氣，而將有點「默契之知」當「明晰之知」，那就要闖禍了！所謂「稍滑則失，真妄相待」，是心頭大病。太重靈性之類的路，都要於此警心19。聰明欺負人，靈性更欺人，而真正的靈（覺）有好榜樣，看看零到三歲的嬰幼兒，他的吸收性心智正是靈明的覺知20。靈性太強，小心神經質的隱微偏差的心病。
17
《恕道與大同》，三民，225頁。
五、從「一名兩義」談文化學術的主體性
中國文化的主體性，正在主體本身——德與道也。
在文化相涵的過程中，應該是精微博大的文化同化其他的文化。這次西方的現代化，理性的明確、具體與有力，逼得全球不得不跟進。台灣開放前後，我親身目睹了歷史的走樣與危機。內在，我們對自己的文化，有「盲知盲待」的現象：不澈底瞭解自己文化，還以西方觀點、問題、方法、態度去對待她。外在，全球資本化與消費生活的一套，已帶來庸俗化，甚至主體異化的嚴重程度。
問題的根源，一言以蔽之：人的理性與人的主體（天之德道）之間的層次錯亂。
為了維持我們自己的文化主體性，就讓我們從一個日常用語的小動作做起——「一名兩義」。同一名詞，都可能有兩個意思，屬於心台的「人工性」，或屬於主體的「自明性」與「自然性」；凡是自明的必自然，自然的也必自明。譬如，「商業文化」、「成長指標」、「進步」、「發展」……有太多名詞都被資本主義異化了：原先傳統都指天然生命場域，現代都指人為台面。這在傳統文脈常以反詞區別，如一統與統一、權威與威權、中庸與反中庸……現在居然混淆、吞併而不以為意。實則：自由、平等、創造、愛……都有天人兩義，落差不小。又如學術界，中文在論文中已快變成影子語言，自己文化的素材本就貧乏失衡，一大堆的「性」、「化」、「度」、「論」、「學」、「說」、「主義」……像是高級概念的遊戲（動不動「就本體論說」21）；這類論文，隨便看看不頭痛，認真看很傷腦筋，一句話「概念浮動於生命脈絡之上」。無法意在筆先，難辭自迷迷人之嫌也。
當然，不是全面，人工性與自明性自然性也有重疊，但太偏人工化程度已很嚴重。我們的建築學報連專業人也不怎麼看了，一般群眾已被排除在外。文化的雅俗共賞，正表現在自明與自然啊！文化不被知識份子專利，關鍵在德道「即事言理」的表達方式。自然界「具象中抽象」，人文界「就事言理」，總之「存有先於概念」就不那麼難懂了。
一名兩義，若配合上游中游下游的來龍去脈，字義上下明確，威力就更大。如真正的獨立，上游是自由，下游是責任，即可與人工的獨立分別開來。
前者蘇格拉底語，後者人人顯而易見。
中庸有一段話，讀來似談知與行，而實非常深邃。子曰：「道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。」〈中庸〉知者過之，不只聰明過之，靈性過之亦容易道之不行；或更難承認凡心之平庸，甚至庸俗。老子「和光同塵」，真和光才敢同塵。道非無塵。
見蒙特梭利「幼兒的心智」等著作。 「你是神秘主義」、「我是建構主義」、「司馬遷是樸素的唯物主義」（侯外廬）……談生命，要先弄通一些可能不通的專有名詞；不直接面對生命，依賴概念語言，「迂迴依賴」如專業特技，一般人無此習氣。
六、我體會到的一根歷史主軸
在研讀經典與為文時，常有「通識」。限於篇幅，我就條列如下，以通消息。詳論則俟來日。
（1）在介紹諸子百家時，整理了六經的次序：
我贊同莊子與司馬遷的次序：詩、書、禮、樂、易、春秋。詩書，先民與先王的實物或史錄。禮樂，是先王將德道「化民成俗」，為百姓制作的生活方式。易與春秋，一是大義，一是微言。易大義，以內聖外王穿透現實事，傳「德道行」，即「主體位」。春秋微言，承續《詩》的精神，傳政治行為的價值判斷。其實，六經性質都是充分立體相通而稍偏一端。
（2）上引孔子與老子的兩段話：
「志於道，據於德，依於仁，遊於藝。」《論語，述而篇》
「道生之，德畜之，物形之，器成之。」《老子，51章》
可以看出道德與藝器的關係。六經被稱經之後，有被稱六藝、六術者，可見道與德在漢初已漸模糊。這兩資料合而觀之，文化源頭演變的幾個層次，隱然浮現：
天，常道→地，物性→人，德行→史，聖王→文，六經→藝，知能→器，物術
聖賢、先王這一段歷史，決定了六經的集成。上游有天道、地性、人德的必要條件，下游有藝能、器術下滑的可能。《論語》：「行有餘力，則以學文」、「言之不文，其行不遠」蓋指行與文的關係。而「由藝入道」、「道器並重」、「術德兼修」蓋指藝、器、術與道、德的關係。至於藝不入道、重道輕器、不學無術等則指下滑現象。
（3）歷史長河的主軸在主體而非心台。如果看膩了政治鬥爭的流水帳，看看立德傳道的淵源流長：
《尚書》：允執其中
《易經》：中孚系統
孔子：忠恕
老子：守中
中庸：用中
孟子：求放心（良心）
司馬遷：為文化立傳（具體的人與事）
宋儒：發明本心
明儒：致良知
民國：明珠在懷
其實，老祖母都說了：「做人篤愛有主，不使無體。」（台語）
真正的空間是讓出來的，那是一個生命的空間、主體的空間、文化的空間；反之，文化的立場，就是主體的立場，就是生命的立場。一有台面立場，常就失此主體立場。
心神歸元，其命又新。生命的新、文化的新，在主與體的確認復甦。天道好還，其德自明。所以說：天地間，這股靈氣是不會斷的。
（4）這一百年的變遷，太複雜了，我用六個名詞反省並定性：
傳統與現代 「衝突化」：古今、新舊……都衝突；結果是：去舊。
天人之間 「決裂化」：人神關係、信仰……有危機；結果是：去覺。
正反、是非 「混淆化」：模糊、混淆、甚至顛倒了；結果是：去誠實。
現代生活 「庸俗化」：世俗化的選舉、消費生活、媒體……「量淹沒質」。
結果是：只有量。
同異、分合 「同質化」：朝野、你我、反對……都一樣，進退兩難了。
「意識型態架空思想，語境替代表達」。
結果是：只剩話。
心的存在感 「軟弱化」：虛實、真幻……「有力沒勁」；
結果是：只利用而不真做。
新舊的啣接，如脫臼，太痛；主體一定要復位——從主體看心台，天然中看人為。
中西的交接，如道與路，層次不同；一定要天與人兩層肯定——德的覺知與理性的認知並重。以理性否定德，不只「別子為宗」，還「認子作父」、「以子逆父」啊！
讀易觀時有一心得：治人，人心有辦法（民主與商品）；治己，反省自律就得靠天心（覺）；若人心假借天心，或自以為神，那就是歷史的災難。將德道復原，肯定人的主體就是自明與自然，普世相同，人心也就可以一邊過天人生活，一邊修己安人。世界文化的桂冠，在我看是落在德與道的頭上：
道不遠人法自然，
德在人心常自明。
書院黑板上這兩句話，慢慢生成……慨然有澄清天下之志：我深信能澄清天下者，正是天下人人本有的主體！點燈指路人，不應自以為神。
※
老天很想重回人間，
以自明的德
與自然的道
自明的德，本在：在心的意識鬆動、空隙之中，即無意識。
自然的道，本在：在身的感受舒困、生死之中，即非人為。
但人把德與道推得遠遠的，說過時了。
其實，自明與自然重回人間，
那就，人人知道怎麼走了；
當下都有新的發現。
生命這麼寶貴，何以活得這麼刻意而空虛？
習慣控制的心，足以讓生命失去光彩，
只要人類一念悲慈，鬆開心防
天會立即浮現。因為……自明與自然，
德與道，何曾離人而去？！
讀者回應
2004年9月9日
鎮華兄強調說「自己的話」 ！此說甚是！
哲學家似乎喜歡在“術語”中打圈圈。
如果能用，多用實例、直面，來講問題，解釋觀念。也許對圈外的大眾就更有傳播力。
聽說胡塞爾曾說﹕Zu den sachen selbst （
直面於事情本身麼？）
不知他自己做到否？
Richard Feynman 能用小學生的字語講解“大問題”。“後遂無問津者”？
楊振寧先生 9.3 在「2004文化高峰論壇」發表「《易經》對中華文化的影響」的演講。可惜尚未見到原稿。
附上新聞報導參考。
“杨振宁把讲演提纲投影在现场屏幕上。他认为《易经》极大影响中华文化，甚至顶着可能被语言学家批判，做出大胆假设----易经是汉语成为单音语言的原因之一。同时，精简为美的中华民族审美观念也极大受易经的影响。
对这个涵盖大量内容的题目，听众在短短几十分钟内未必能领会杨振宁的讲演。但从这个题目的选取来看，记者不禁佩服杨振宁的睿智，以及透出的一丝狡黠。
首次召开的“文化高峰论坛”，由语言学家许嘉璐、国学家季羡林、哲学家任继愈、科学家杨振宁和文学家王蒙作为发起人，以“全球化与中华文化”为主题。中国文化部部长孙家正、中华民族文化促进会主席高占祥等人出席今天的报告会。
中國歷史的核心觀念與六大澄清
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德與道的主體性文化
德簡書院
王鎮華
「自己的話」﹕
“真做過，就能用自己的語言表達，而不必依賴專有名詞、他人概念。
實踐脈絡的用字說法，有真實感(實感)，可信度自高；妙的是：說法各異，卻真溝通。
學術語言應放在學術場合使用，且用時應真知道自己要說什麼，即意在筆先”。
林中明
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